Dumitru Borțun

Evoluția raportului dintre  știință  și religie[1]

După Iisus, adică în epoca numită „după Hristos – d. Hr.”, istoria omenirii nu s-a confundat cu istoria creștinismului  și, după cum se  știe, nu a fost istoria unui marș triumfal al creștinismului spre universalizarea sa  și unificarea genului uman. Dimpotrivă, această istorie poate fi caracterizată, mai degrabă ca o manifestare a „marii lupte” (the great controversy), după expresia consacrată de Ellen White în cartea cu același nume din 1888[2]. O luptă cu mulți eroi  și cu multe victime, care a făcut ravagii în civilizația, culturile  și religiile umanității. Consider că Reforma a fost un moment crucial al acestei istorii  și că semnificația ei poate fi înțeleasă doar dacă o abordăm din două perspective: (1) ca moment al marii lupte  și (2) prin prisma consecințelor sale asupra civilizației, culturii  și religiei.

În rândurile ce urmează vreau să arăt că la nivelul fenomenologiei istorice, Reforma s-a manifestat  și ca un moment necesar în evoluția cunoașterii umane (mai precis, în evoluția raportului dintre știință și religie, a relației dintre Rațiune și Credință) și abia apoi ca un moment în evoluția raporturilor de putere dintre biserică  și societate, pentru ca, în final, să devină, prin consecințele sale, un moment de răscruce în evoluția religiei creștine.

O serie de specialiști văd istoria modernității ca pe un proces de eliminare a transcendentului din tabloul explicativ al lumii – proces început în legătură cu universul fizic, o dată cu Galilei  și Newton,  și finalizat o dată cu transformarea universului cultural într-un univers de semne. Dacă la originea lui s-a aflat matematizarea  științei (în speță, a fizicii), cotitura semiotică (sau lingvistică, așa cum a mai fost denumită) își are explicația în matematizarea meta științei (revoluția axiomatico-structurală). Este vorba de o îndelungată evoluție intelectuală, formată din numeroase episoade, care au ca numitor comun opțiunea pentru imanent în detrimentul transcendentului.

Înlocuirea cunoașterii cu semioza  și a Adevărului cu Semnificația reprezintă finalul previzibil al unei tendințe majore a culturii moderne. Pentru a parafraza titlul unei nuvele scrise de Gabriel García Márquez, putem înțelege istoria intelectuală a modernității ca pe o „cronică a unei morți anunțate”. Este vorba de „moartea” transcendentului în cunoașterea de tip  științific. Această tendință a fost anticipată de Nietzsche, care își anunța contemporanii că „Dumnezeu a murit” (Gott ist tot),  și de Kierkegaard, care credea că „întreaga viață poate fi privită ca un amplu discurs”; ea a fost consfințită de Heidegger, pentru care „numai acolo unde este limbaj este o lume” sau de Sartre, cel din Cuvintele (Les motes).

După cum observa filosoful român Adrian-Paul Iliescu, istoria gândirii moderne ar putea fi scrisă ca „istorie a eliminării treptate dar sistematice a transcendentului din univers”[3], mai precis – din tabloul explicativ al universului. Când folosesc expresia „tablou explicativ” mă refer la design-ul cauzelor care generează fenomenele, al condițiilor care influențează manifestarea lor  și al legilor care guvernează nașterea  și evoluția fenomnelor. În epoca modernă, cauzele, condițiile  și legile nu se mai caută în lumea de dincolo (în transcendență), ci în lumea de aici (în imanență). Natura poate fi explicată prin ea însă și (per se), adică prin cauzele, condițiile  și legile sale intrinseci, fără a fi nevoie să se apeleze la o legitate din afara ei. Ideea de Dumnezeu nu mai are forță explicativă: ea poate să ofere un sens lumii  și o finalitate vieții noastre, dar nu ne poate revela cauzele, condițiile  și legile care explică fenomenele naturale  și sociale. Ea nu mai poate răspunde la întrebarea „De ce?”.

Renașterea a produs o inversare definitivă a ierarhiei dintre realitatea transcendentă  și realitatea accesibilă, în favoarea celei de-a doua. Fizica galileo-newtoniană a echivalat cu eliminarea explicită a transcendentului din sfera preocupărilor  științifice. Mișcarea nu mai era un simplu efect exterior (secund) al unor „forțe” misterioase (primordiale); căderea corpurilor nu mai însemna „trecerea” acestora către o poziție ideală („locul natural”). Deplasarea spațio-temporală vizibilă (deci pământească) devine Realitatea în cel mai deplin sens al cuvântului. Fosta „filosofie naturală”, întemeiată de Aristotel în Metafizica, devine Fizică. Scopul cunoașterii nu mai este identificarea unor misterioase „cauze ascunse”, ca la Aristotel, ci descrierea matematizată a evenimentelor vizibile (de pildă, mișcarea)[4].

În două secole, noul tip de explicație devine ideal de raționalitate cognitivă. Absența transcendentului nu mai este considerată o deficiență sau semn de degradare spirituală, ci un merit. Mai târziu, când Napoleon Bonaparte îl va întreba pe Laplace de ce în Mecanica cerească nu există nici o referire la Dumnezeu, acesta îi va răspunde: „Sire, n-am avut nevoie de această ipoteză!” (Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothèse!). Cuvintele lui Laplace sunt expresia lingvistică a noii paradigme, care va deveni, în curând, paradigma dominantă în cunoașterea naturii.

Cât despre cunoașterea societății, ea s-a instalat mai greu, abia odată cu pozitivismul lui Auguste Comte  și cu realismul istoric al lui Karl Marx. Pentru ei, istoria nu mai era o manifestare a Ideii – nici a proiectului divin (ca în creștinism) sau a Spiritului Absolut (ca la Hegel), ci, dimpotrivă, ideile sunt considerate manifestări istorice, devenind ele însele obiect de cunoaștere. Spiritul nu mai este o realitate transcendentă vieții sociale, ci un parametru al acesteia: o simplă conștiință a existenței (Marx). În cel mai pur spirit pozitivist, care era ostil „discuțiilor scolastice„ despre lucruri care nu pot fi cuantificate  și măsurate, Engels avea să spună, că odată cu concepția prietenului său Marx, filosofia a fost alungată nu numai din natură, ci  și din istorie („filosofia” – în sensul de filosofie speculativă): „Pretutindeni problema nu mai constă în a născoci conexiuni, ci în a le descoperi în fapte”[5]. După opinia lui Engels, acestei mișcări de „pozitivare” îi scăpaseră doar două domenii – logica  și dialectica, adică „imperiul gândului pur”, dar avertiza: „în măsura în care acesta subzistă” (ibidem).

Într-adevăr, în urma „tăieturii epistemologice” realizate de Marx, două importante domenii ale cunoașterii rămâneau în terenul gândirii speculative  și, implicit, captive viziunii transcendentiste: ontologia culturii  și ontologia creației intelectuale. În spatele unei culturi continua să se afle „spiritul epocii”, iar în spatele discursului – „gândirea”; în spatele operei – „spiritul creator”, în spatele expresiei – „intuiția”, iar în spatele cuvintelor – „sensurile”.

Până în secolul XX, entitățile lingvistice au rămas într-o poziție secundară, fără să aibă un statut autonom: limbajul continua să fie un efect, iar cauza să fie „gândirea”. Depășirea acestei viziuni, depășire pe care istoria culturală a secolului XX o va fixa sub numele de „cotitură lingvistică”, a început în mai multe domenii ale creației culturale, dar probabil că ea nu ar fi avut  câștig de cauză dacă nu s-ar fi manifestat  și la nivelul cunoașterii  științifice; datorită prestigiului fără egal pe care „științele exacte” l-au avut în epoca modernă, aceste  științe au contribuit decisiv la generalizarea cotiturii lingvistice, ea propagându-se în toate domeniile vieții spirituale. Reducând obiectul cultural la aspectul direct-observabil, reducția lingvistică este pandantul metodologic al reducerii la observabil practicate pentru prima dată de Galilei  și Newton la nivelul teoriei. De fapt, în urma acestui proces, calea spre adevăr a fost îngustată mai mult ca niciodată în istoria omenirii: cu cât cunoștințele se doreau mai obiective, mai măsurabile  și mai controlabile, cu atât mai puține domenii ale realității intrau în „posibilul cognitiv”, adică în zona în care se poate vorbi de o cunoaștere autentică (cunoștințele sunt obiective, controlabile experimental sau matematic  și pot fi reproduse oricând, în condiți similare). Adepții concepției pozitiviste au rămas prizonierii unei viziuni asupra  „științei” și a „științificității” care i-a determinat să anatemizeze multe forme de cunoaștere, excomunicându-le din Cetatea Cunoașterii Obiective. De pildă, cunoașterea artistică sau         cunoașterea religioasă, etichetată drept „mistică”, nu poate intra în „forma canonică de       cunoaștere”, deși în toate religiile mari ale lumii (iudaism, budism, confucianism  și creștinism), care propun ca ideal cunoașterea-de-sine, aceasta are un rol fundamental, substituind așa zisa  cunoaștere „obiectivă” definită în termenii culturii (vest)europene. În această paradigmă, elementul subiectiv nu poate fi obiect al cunoașterii; el nu intră în spațiul „posibilului cognitiv”. În acest spațiu nu există limite de ordine  și obiectivitate: „Tot ce poate fi gândit în genere, poate fi gândit clar”, credea Wittgenstein[6]. În concluzie, poate fi obținută o imagine obiectivă completă asupra lumii, iar scopul  științei este tocmai obținerea acestei imagini.

Idealul obiectivității depline a fost moștenit de modernitate de la creștinism, doar că acel adevăr total  și imuabil urmărit de savanți nu mai era un adevăr revelat, ca în creștinism, cu unul construit, elaborat, obținut cu trudă  și sacrificii de niște oameni dotați cu calități de excepție. De fapt, savantul modern s-a erijat, mai mult sau mai puțin conștient, într-o zeitate capabilă să ajungă la cunoașterea deplină. Savantul modern s-a vrut în locul lui Dumnezeu.

Din păcate, noua paradigmă culturală, care a afectat civilizația europeană din ultimele secole, a avut din capul locului niște limite greu de observat în contextul entuziasmului general cu privire la întoarcerea spre Om (unul dintre marile idealuri renascentiste), spre Natură (alt ideal al Renașterii), spre Imanență (ideal de cunoaștere care a devenit în scurt timp ideal de raționalitate  și etalon al atitudinii realiste în fața realității). Singura reacție la această degradare a fost Reforma. Nici Biserica Apuseană, nici Biserica Răsăriteană nu ar fi putut contracara avansarea ateismului, adică al raționalismului, pozitivismului  și scientismului glorificate în numele emancipării de religie, deoarece prin „religie”, savanții moderni  și filosofii iluminiști înțelegeau exact religia romano-catolică  și pe cea creștin-ortodoxă. Când acuzau gândirea speculativă, discuțiile scolastice sau lipsa de relevanță pentru viața practică, ei se refereau exact la aceste religii. Tot așa cum referirile lor la arbritariul tradiției sau la corupția clerului se refereau la biserica romano-catolică; promiscuitatea morală  și misticismul pe care le descrie Denis Diderot în Călugărița (1796) se refereau la atmosfera din mânăstirile catolice ale Franței[7]. Ghilotina iacobinilor a fost un răspuns la rugurile Inchiziției, iar cuvântul Vaticanului nu mai avea relevanță.

Apostolii Reformei au avut marele merit de a fi preluat o sarcină pe care catolicismul nu o mai putea duce la îndeplinire: opoziția față de o viziune despre lume  și o atitudine față de

cunoașterea acesteia care aveau niște limite încă invizibile la nivel empiric, dar de care Luther, Huss, Wicliffe, Zwingli, Calvin, frații Wesley  și alții au fost tot timpul conștienți. Care erau aceste limite?

  1. a) discursul științific este considerat cu atât mai obiectiv cu cât elimină mai mult subiectul cunoscător; dar acesta este, în acela și timp, și subiectul acțiunii;
  2. b) pozitivismul legitimează iluzia posibilității unei obiectivități depline a cunoa șterii umane;
  3. d) adevărul este conceput ca o corespondență între o realitate (primă) și un discurs (întotdeauna, secund), ceea ce exclude posibilitatea participării discursului la na șterea realității sau la schimbarea acesteia.

 

În concluzie, paradigma pozitivistă a cunoașterii a stat la baza unei schizofrenii generalizate, care dă seama de actuala criză a civilizației europene  și a celor de sorginte europeană. Pe scurt, ea se poate caracteriza ca o neputință congenitală a discursului modern de a stăpâni, prin Logos, realitatea pe care pretinde că o reflectă.

Cred că devierile antiumaniste ale unor ideologii cu intenții umaniste (prin proiectul lor inițial) trebuie puse în legătură cu hiatusul dintre discurs  și conduită, propriu culturii moderne, cu incapacitatea discursului unui subiect de a norma  și de a modela conduita aceluia și subiect. Cele mai bune produse ale discursului au fost… alte discursuri, iar nu oameni adevărați. Pentru perioada actuală, putem medita la ravagiile pe care le fac „misiunile de pace” în diferite părți ale lumii sau   așa-zisele „revoluții” care au distrus unitatea unor națiuni  și echilibrele de putere din zone mari ale lumii. De cinci secole, Puterea  și Adevărul se situează pe poziții adverse, iar „Minciuna stă cu Regele la masă”.

În legătură cu hiatusul dintre subiectul cunoașterii  și subiectul acțiunii, problema implicațiilor dezvoltării  științei  și tehnicii asupra condiției umane ocupă un loc privilegiat în filosofia europeană contemporană (ea este prezentă în aproape toate curentele importante care au tratat criza civilizației  și/sau culturii europene). Voi înlocui o analiză a acestor tematizări, care   nu-și are locul aici, cu una dintre cele mai sintetice  și mai plastice caracterizări a stării de fapt. Ea aparține savantului român Grigore C. Moisil[8]:

„Vine bietul homo faber la altarul îngrijit de homo cogitans  și-l întreabă: cum să fac un filtru să scap de sărăcie? Oracolul îl învață să facă mașini cu abur, să meargă mai repede, ca să nu vadă nici la dreapta nici la stânga; cum să facă lumină electrică, să poată lucra  și noaptea.

– Mi-e foame.
– Ia-ți televizor.
– Mi-e sete.
– Ia-ți telefon.
– Mi-e dor
– Citește gazeta”.

Cum s-a salvat civilizația iudeo-creștină de acest marasm? Prin Reformă  și prin consecințele sale asupra civilizației, culturii  și religiei. Printre acestea, nașterea religiei protestante  și, ulterior, a cultelor neoprotestante, care au re-introdus în religia creștină câteva principii fără de care creștinismul nu ar fi putut să țină piept valului de raționalism ateu, de criticism demitizant  și de emancipare umană. Insist: nu le-a introdus, ci le-a re-introdus. Cred că Ernest Renan avea dreptate când spunea că, într-un anumit sens, protestantismul a însemnat o întoarcere la creștinismului genuin: intoleranța agresivă manifestată într-o lungă perioadă din istoria Bisericii Catolice a fost o trădare a acestui creștinism genuin, o părăsire a spiritului revoluționar care l-a animat la apariție. Pentru Renan, Inchiziția a însemnat o restaurație a iudaismului în sânul  creștinismului – a acelui iudaism care dăduse omenirii primul cod al terorii religioase, Petantecul,  și care „a dat exemplul unei dogme imuabile, înarmată cu o spadă”[9].

Din punctul meu de vederea, Sola Scripura este un principiu metodologic al cunoașterii religioase, la fel de important pentru bisericile creștine ca principiul liberului arbitru  și cel al liberttății de gândire  și de exprimare.   Ele se află la loc de cinste în viața și opera lui Liviu  Ardeiaș. În Cuvântul  și Lumina, ele întemeiază toate demersurile autorului, indifrent de cât de curajoase  și neconvenționale ar fi.

Liviu Ardeiaș este recunoscut de către cei apropiați drept o autoritate în domeniul studiilor biblice, al  științelor naturii, al epistemologiei și al filosofiei științei încă de dinainte de 1989, când posiblitățile sale de manifestare publică erau aproape inexistente. Debutul său publicistic (1998) s-a produs cu un volum de eseuri – Allegro con brio –, prin care gânditorul Liviu Ardeiaș își marca teritoriul: valorile eterne ale creștinismului, dar comunicate într-un limbaj non-confesional, astfel că ele puteau funcționa  și ca repere universale ale umanismului dintotdeauna.

Dar principala realizare de până acum a domnului Arediaș cred că rămâne instituirea premiului „Oscar românesc pentru excelență” (vezi www.premiulromanescpentruexcelenta.ro), care a cunoscut 15 ediții – de la un an la altul, tot mai bogate  și mai relevante. În cadrul acestui proiect au fost recompensate pentru excelență 60 de personalități din mai multe domenii de activitate – filosofie,  științele naturii, cercetare  științifică  și tehnologică, inventică, agronomie, arhitectură, literatură, arte plastice, teatru, muzică, medicină, jurnalism, sport  și… explorarea spațiului cosmic, oameni care au urmat îndemnul Mântuitorului: „Voi fiți dar desăvârșiți, după cum  și Tatăl vostru cel ceresc este desăvârșit” (Matei: 5:48).

În noua sa carte, Cuvântul  și Lumina, Liviu Ardeiaș analizează 500 de aserțiuni despre lume, despre om  și despre lumea omului, care sunt tot atâtea coincidențe între explicația biblică  și explicația  științifică a unor fenomene, pe care autorul le-a grupat în  șapte categorii: 1) Ontologie  și gnoseologie, 2) Cosmologie, 3) Geogonie și geoștiințe, 4) Biologie, 5) Medicină  și psihologie, 6) Antropologie, 7) Fizică cuantică și relativistă.

Din perspectiva împărțirii cunoașterii umane pe domenii  și a tradiției de a atribui fiecărui domeniu un anumit grad de obiectivitate, concluzia care mi se pare cea mai importantă este următoarea: între  știință  și creștinismul relevat în Biblie nu există nicio contradicție de plano, ci dimpotrivă, numeroase complementarități  și chiar simlarități.

Celebra „opoziție ireductibilă dintre  știință  și religie”, clamată de pozitivismul secolelor XIX-XX  și statuată de marxismul oficializat, nu există  și nu a existat niciodată.  Și asta, dintr-un motiv foarte simplu: Creștinismul oferă o imagine de ansamblu asupra lumii în totalitatea ei, iar  științele nu oferă decât imagini parțiale ale acesteia, propunând descrieri, explicații  și prognoze doar pentru anumite domenii ale realității. Așadar, Creștinismul oferă, ca orice religie, un Weltanschauung, iar  știința doar tablouri parțiale –  și acestea, aproximative  și provizorii. Ori o „opoziție ireductibilă” nu se poate stabili, logic vorbind, decât între entități de acela și rang, adică de același nivel de generalitate.

Dacă într-o anumită perioadă a istoriei europene Biserica Romano-Catolică a intrat în conflict cu unele descoperiri  științifice se explică prin faptul că aceste descoperiri purtau cu ele o nouă viziune despre lume, un nou Weltanschauung, iar Biserica  știa acest lucru. Noua viziune inversa raportul dintre lumea imanentă  și cea transcendentă, prima devenind „adevărata realitate”, singurul obiect al cunoașterii raționale. Dar una dintre consecințele directe ale acestei revoluții copernicane ar fi fost pierderea locului central ocupat de Biserică în suprastructura ideologică  și instituțională a societăților occidentale. Ceea ce s-a  și întâmplat!

A șadar, Biserica Apuseană s-a opus nu  științei, ci viziunii despre lume pe care  știința modernă o făcea posiblă  și, totodată o anunța. Conflictul a fost unul politic, nu epistemic. Faptul că  știința  și religia pot colabora la producerea adevărului a fost recunoscut mai târziu, în neotomism,  și confirmat, până în zilele noastre, de prodigioasa cercetare  științifică finanțată, ocrotită  și dezvoltată de Vatican.

Dintr-o altă perspectivă, cartea Cuvântul  și Lumina vine ca o contribuție inedită  și, totodată, insolită, la demonstrarea complemetarității dintre  știință  și religie – mai precis, dintre  știință  și viziunea biblică (evanghelică). Când spun „inedită” nu mă raportez doar la referențialul românesc, ci la un context mult mai larg: la litertura universală a domeniului. Pentru că o serie de exemple  și de analize pe care ni le furnizează Liviu Ardeiaș sunt, pur  și simplu, premiere mondiale. Se înțelege din aceste aprecieri că numele autorului reprezintă o garanție de competență, spirit critic  și analiză exegetică.

Morala cărții este cea cuprinsă în cuvintele lui Albert Einstein: „Cu cât studiez  știința, cu atât cred mai mult în Dumnezeu”.

 

[1] Textul este o variantă adaptată a articolului „O reformă pentru creștini  și necreștini”, care a fost publicat în revista de analiză  și opinie creștină Semnele Timpului, nr. 12/2016.

[2] În limba română, cartea a apărut cu titlul „Tragedia veacurilor” (Ellen G. White, Tragedia veacurilor, Bucure ști, Editura Curierul Adventist, 1992). titlu care nu e mai puțin sugestiv pentru ceea ce vreau să arăt. La urma urmei, Reforma a fost un moment tragic, a declanșat un  șir de tragedii  și se înscrie organic în această mare „tragedie a veacurilor” care este lupta dintre Bine  și Rău.

[3] Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului  și limbajul filosofiei, București, Editura  Științifică  și Enciclopedică, 1989, p. 25.

[4] Alexandre Koyré era tentat să vadă în trecerea de la „cauzele ascunse” ale mișcării la descrierea matematică a acesteia o victorie a platonismului împotriva aristotelismului: „contemporanilor  și elevilor lui Galilei, ca  și lui Galilei însuși,  știința galileană, filosofia galileană a naturii, le apăreau ca o reîntoarcere la Platon, ca o victorie a lui Platon asupra lui Aristotel. Trebuie să mărturisesc că o asemenea interpretare pare perfect rezonabilă” (Alexandre Koyré, Etudes d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1973, p. 13).

[5] Friedrich Engels, “Ludwig Feuerbach  și sfârșitul filosofiei clasice germane”, în Karl Marx, Friedrch Engels, Opere alese în două volume, vol. II, Editura Politică, București, 1967, p. 371.

[6] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, București, Humanitas, 1991, § 4.116.

[7] Pentru moment fac abstracție de contestarea actuală a „adevărului” acestei opere, pentru că nu este relevantă pentru tema noastră.

[8] Gr. C. Moisil –  Știință  și umanism, Editura Junimea, Iași, 1979, p. 39.

[9] Ernest Renan, Viața lui Isus, București, Editura Crater, 1990, p. 166.

DISTRIBUIȚI